李白安史之乱后诗歌及心态的文化解析

首页 > 李白文化研究 > 时间:2019-05-26 06:16 标签:

李白安史之乱后诗歌及心态的文化解析

 

不少学者对李白晚年诗歌形态的变化进行过较为深入的探讨,但对这种变化所蕴含的文化信息似嫌分析不够。笔者以为,李白安史之乱后诗歌的重要变化即是现实因素的增强。这一变化蕴含着极为丰富的文化信息。对这一问题的深入研究不仅可以理清李白安史之乱后诗歌自我与现实因素消涨起伏的复杂形态,而且可以进一步探究安史之乱爆发后李白的心态变化及造成这种变化的文化因素,以从微观角度窥探安史之乱后中国文化精神的走向。

一、

在盛唐激昂奋发的时代背景下,李白进则渴望建功立业,实现自我价值;退则以隐逸求仙寻求个体独立与精神自由。

其所关注者始终是自我状态,反映到诗歌创作中必然会使自我成为表现的主体,并相应弱化对社会现实的反映,从而形成李白诗歌以自我为中心的基本形态。随着安史之乱的爆发,李白诗歌开始渗入更多的现实因素,但现实因素的增强并不意味着李白诗歌形态的转型。有论者认为太白诗尤其是其乐府诗,在安史之乱后“由前期抒发个人怀抱转为爱君忧国,厌乱思治"。其实这只是表面现象,对自我的关注始终是李白诗歌的核心,集中分析李白安史之乱后的代表性诗作将更能凸显出其以自我为中心的创作形态。

李白诗作直接反映现实内容的篇目极少,反映现实的广度和深度也较为有限,与杜诗相比尤其如此。这既与李白主要生活在盛唐,社会矛盾尚未充分展开有关,更与李白关注自我,以自我为中心的人生立场有关。

以表现自我与反映社会为界搜检李白诗歌,则其反映社会现实的诗歌只占其中极少一部分,除《古风》中的一些背景不甚明朗的篇目外,其他直接反映现实内容的重要作品多作于安史之乱后,如《北上行》、《猛虎行》、《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江韦太守良宰》、《经乱后将避地剡中留赠崔宣城》、《南奔书怀》等。上述几首作于安史之乱后的诗歌虽然描写了兵戈扰撞的现实,但更多的是抒发自身的忧思与哀痛,自我的遭际与感情变化是贯穿全诗的主线,对战乱的描绘实则是为感情的抒发构建背景,从全篇来看,仍然服从于自我抒情的需要。以《猛虎行》为例。该诗前面描述安史乱起的景象,“旌旗缤纷两河道,战鼓惊山欲倾倒。秦人半作燕地囚,胡马翻衔洛阳草”,而后叙述自己“窜身南国避胡尘”的行踪,并一如既往地表达自己怀才不遇的怨愤之情:“贤哲栖栖古如此,今时亦弃青云士。”安史之乱前政治的黑暗已使李白重入朝廷的理想难以实现,严酷的战乱无疑使李白的用世之志更加渺茫,所以李白失望之余,最终表示要隐居山林:“我从此去钓东海,得鱼笑寄情相亲。”

由此可见,李白一定意义上是把安史之乱当作了实现理想的破坏性因素,仍然主要是以自我为中心对其加以判断的,因而也就对安史之乱所造成的巨大破坏,尤其是对普通民众所带来的深重灾难没有进行更深入的观察和细致的描述。其长篇名作《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》亦复如此。该诗以时间为线索叙述自己的人生经历及与韦良宰的三次聚散,表达身世之慨。前面首先叙述自己的用世之志:“试涉霸王略,将期轩冕荣。时命乃大谬,弃之海上行”;接着叙述北上幽燕侦窥安禄山动态的经历:“十月到幽燕,戈若罗星。君王弃北海,扫地借长鲸。呼吸走百川,燕然可摧倾。”然而面对一触即发的严重危机,诗人却“心知不得语”,并由此抒发报国无门的悲愤情绪:“揽涕黄金台,呼天哭昭王。无人贵骏骨,绿耳空腾骤”,继而控诉安史之乱的罪恶:“炎凉几度改,九土中横溃。汉甲连胡兵,沙尘暗云海。草木摇杀气,星辰无光彩。白骨成丘山,苍生竞何罪?”但这并非全诗的重点,对安史之乱的描述并不在诗中占有特别的地位,它仍然与其他内容一样服从于表达诗人政治理想迭遭挫败的失意之情。该诗接着叙述自己入幕永王的经过:“空名适自误,迫胁上楼船",报国不成却险遭杀身之祸,侥幸不死而又“翻谪夜郎天”,用世理想再次化为泡影。但李白仍然残存希望,嘱托韦良宰“君登凤池去,勿弃贾生才”。

总之,该诗所叙述的人生是一个政治理想屡屡破灭的人生,诗人关注的重心始终是自我理想的实现,而并非战乱频仍的现实。

可见,李白安史之乱后诗歌现实内容的增强是一种强行的介入,对诗人而言则是被动的接受,这就决定了现实内容在李白诗歌中只能成为一种附属性因素,而不可能占据主导地位。李白已经习惯了以“自我”为中心营造诗歌语境,对外在现实因素的强行介入及其对“自我”的挤压有一种近乎本能的排斥,因而李白仍然竭力把这类现实内容纳入到以自我为中心构建的叙事框架中,使之成为“自我”活动的背景,并自然而然地楔入他所熟悉的宴饮作乐的生活。“吴娃与越艳,窈窕夸铅红。呼来上云梯,含笑出帘拢。对客《小垂手》,罗衣舞风。”这种作乐场面与动乱的时局显然极不谐调,无怪乎宋人对此大为不满,批评说:“李太白当王室多难、海宇横溃之日,作为歌诗,不过豪侠使气,狂醉于花月之间耳。社稷苍生,曾不系其心。”平心而论,李白并非只顾个人寻欢作乐的苟且之徒,由其参加永王幕府以平定叛乱即可看出他对社稷的关切之情,且在本诗未尾李白还表示“中夜四五叹,常为大国忧”,并渴望“安得羿善射,箭落旎头”。因而,宋人的批评未免偏激。造成李白这种创作风格的原因在于,盛世心理依然在李白身上顽强存在并发挥作用,所谓李白“十句九句言妇人酒耳”[]恰恰是盛世中人的正常行为,战乱与作乐并存于一首诗中的现象典型地反映出唐王朝由治而乱的急骤变化与诗人盛世心理之间的严重错位,这在《扶风豪士歌》中表现得更为显豁。全诗如下:

洛阳三月飞胡沙,洛阳城中人怨嗟。天津流水波赤血,白骨相撑如乱麻。我亦东奔向吴国,浮云四塞道路赊。东方日出啼早鸦,城门人开扫落花。梧桐杨柳拂金井,来醉扶风豪士家。扶风豪士天下奇,意气相倾山可移。作人不倚将军势,饮酒岂顾尚书期?雕盘绮食会众客,吴歌赵舞香风吹。原尝春陵六国时,开心写意君所知。堂中各有三千士,明日报恩知是谁?抚长剑,一扬眉。清水白石何离离!脱吾帽,向君笑。饮君酒,为君吟。张良未逐赤松去,桥边黄石知我

本诗可分三部分内容,前四句描述安史之乱的现实,最后两句含蓄表达用世之志。主体则是第二部分,描述南国城市的宁静祥和及自己与“扶风豪士”宴饮游乐的生活。值得注意的是,第一部分内容只有四句,第三部分只有两句,在作为主体的第二部分中,诗人极力恭维扶风豪士的奇士风采,诸如倾动山岳的意气,鄙弃权势的傲岸,宴饮宾客的慷慨,都使李白深为赞许,并表示来日要报答扶风豪士的知遇之恩。这类内容是典型的盛世文化,与眼前的战乱简直是风马牛不相及。全诗并没有紧承开始的战乱展开,而是在粗略概述洛阳战乱之后便迫不及待地转入了对扶风豪士家的描述,明显表现出李白对战乱的逃避心理。只有在扶风豪士家这种熟悉的氛围中,李白才能重新找到因战乱而失落的自我,并以对盛世语境的重温修复心理创伤。不难看出,所谓的扶风豪士与李白的性情气质具有极大的相似性,对扶风豪士形象的塑造一定意义上也是对自我形象的刻画,寄寓着诗人豪迈飘逸的个性气质,也流露出诗人对盛世文化的眷恋与回味,然而在战乱汹涌、盛世倾塌的背景下,这种对旧梦的重温难以掩饰其悲剧意味。

本诗表明,李白的盛世心理无法真正面对和承载血腥的战乱,他所习惯的痛饮狂歌、隐逸求仙的盛世生活具有超尘出世的精神性,虚诞玄远,显然无力解决现实问题。盛世所培育出来的文化人格已无法适应战乱形势,逃避便似乎成为唯一的选择。李白在《流夜郎赠辛判言》中曾回忆说:“夫子红颜我少年,章台走马著金鞭。文章献纳麒麟殿,歌舞淹留玳唱筵。与君自谓长如此,宁知草动风尘起。”最后两句可谓含蕴无穷,正因为“自谓长如此”,所以才无法面对突然的“草动风尘起”,才会茫然、无奈、痛愤与挣扎。李白年轻时所谓“使寰区大定,海县清一”的壮语不过是盛世背景下的空泛的英雄主义宣言,更具精神指向而少实践意义,只有饮酒赋诗、隐逸求仙这类精神活动才真正吻合盛唐文化精神的超越品格。因而,战乱来临,那种时代精神激荡下的英雄大言立刻暴露出虚幻的本相,南奔避难即为明证。虽然李白在本诗未尾以张良的典故暗示了报国的壮心,但相对于年轻时的豪情壮志未免过于有气无力了。由此可见,本诗最为核心的内容乃在于与扶风豪士的饮酒作乐,这才是李白所代表的盛唐文化精神的本质。

所谓盛唐文化精神,实则是宽松的政治文化环境所激发出的人的蓬勃的生命激情的外在展现,它使个体倾向于个性的强烈伸张及精神自由的无限延伸。

唐人孙过庭在《书谱》中说,作书应“达其性情,形其哀乐”,“随其性欲,便以为姿”,指出艺术创造应充分表达人的自由精神,虽是论书,也揭示了盛唐精神的实质。因而,盛唐人无论入世立功、隐逸求仙还是艺术创造,都带有一种超离凡俗的升腾意味。敦煌飘逸的飞天,张旭狂放的草书,公孙大娘神鬼莫测的剑器舞,以及仙意氤氲的《霓裳羽衣曲》,无不以艺术的形式表述着盛唐文化的超越追求,而李白则以热切的求仙理想将这种超越性的文化精神推向极致。因而,李白更生活在主观的理想世界而非客观的现实世界中;更倾向于寻求精神的升腾超越,而非眼睛向下去体察芸芸众生的苦乐悲喜。所以,即便在狼烟四起的时候,李白仍表示“我垂北溟翼,且学南山豹",并劝导他人与之一起归隐:“无以墨缓苦,来求丹砂要。华发长折腰,将贻陶公销。”(《经乱后将避地刻中留赠崔宣城》)这与其说是李白对现实的逃避,不如说是李白的超越追求在乱世的惯性显现,这与李白在《扶风豪土歌》中对宴饮作乐的描述属于同一性质。

李白的自由人格与大唐盛世相荡相摩,盛世的戛然而止不可能同时中止盛世心态的惯性滑行,李白依然企图延续盛世的自由人格和精神情趣。

然而乱世毕竟是乱世,诗人不可能完全自闭于与世隔绝的世外桃源。尽管在扶风豪士家醉酒狂歌,但目睹“天津流水波赤血,白骨相撑如乱麻”的惨景,李白不可能再保持心灵的宁静,《古风西上莲花山》实即透露了他的心理变化。这首诗既有求仙的道遥,也有兵要的血腥,二者如此奇特地杂揉于一首诗中,恰恰反映了唐王朝由治而乱的急骤变化,及诗人在幻想与现实的撕扯中错愕无奈的矛盾心态。李白窜身南国的举动似正说明他无法面对这种突如其来的巨大灾难,只能以逃避来勉强维持心灵的平衡。因而,《古风,西上莲花山》中的矛盾与《扶风豪士歌》中的矛盾可谓正反相应,如果说前者是诗人从盛世的游仙之梦中惊醒,那么后者则表明诗人仍然企图延续盛世之梦。战乱将诗人强行拉入现实,才使他俯览人间的纷纭乱相,则其对现实的反映只能是一种被动的反映,而对盛世的贪恋又妨碍着诗人对现实进行更为深入的体察与思考。所以,无论《扶风豪士歌》还是其他涉及战乱的篇章,李白对战乱的描述只是一种粗浅的表层的描述,并没有深入骨髓的感情投入和理性思考,自然也不会如杜甫此类诗作一样产生震撼人心的力量。

李白的自由人格已远远超出了现实的层面,但他毕竟立足于现实的大地,随着地基的下沉,理想的大厦必然随之陷落。

李白难以立即实现由盛而衰的心态转换,只能在盛世大幕徐徐落下的舞台上茫然四顾,追寻盛世荣华的幻影,由此必然造成此期李白诗歌自我与现实错综交织的状况。安史之乱后李白的诗作虽然加强了对现实的反映,但李白基于道文化的独立自由人格使他不可能实现由个体到群体、由自我到社会、由盛世到乱世的彻底转向,则其诗歌对现实反映的广度与深度必然仍是有限的。宋人罗大经批评说:“其视杜少陵之忧国忧民,岂可同年语战!”其实这正是李白与杜甫的分野、浪漫与现实的分野、道家与儒家的分野,也是盛唐与中唐的分野。以杜甫为标准来衡量李白乃至苛责李白、否定李白,不仅是审美上的偏见,更是对历史的无知。

二、

安史之乱后李白的诗歌对现实的反映虽然有所加强,但诗人内在的精神气质及价值取向并没有发生根本变化,这尤其表现在李白对朝廷与叛军双方态度的超然及对涉及朝廷安危的重大事件的淡漠上。这种超然与淡漠是先秦魏晋以来独立自由的人格传统、六朝士风及道家哲学综合作用的结果,具有深刻的历史文化内涵。

安史之乱后的社会现实主要表现为三个方面两对矛盾,三个方面即安史叛军、李唐王朝、下层民众,两对矛盾即安史叛军与李唐王朝的矛盾及安史叛军与人民大众的矛盾。李白对这三类对象两对矛盾的感情态度存在微妙的差异:对安史叛军的暴行,李白给予了无情的鞭挞;对下层民众的苦难,李白表示了深切的同情;而对安史叛军与李唐王朝的矛盾则态度暧昧,远未表现出类似杜甫那种赴汤蹈火、视死如归的英勇气概与耿耿忠心。面对叛军的需张气焰,李白反而屡屡表示要隐居山林,躲避灾祸:“连兵似雪山,破敌谁能料?我垂北溪翼,且学南山豹。”在儒家看来,相对与人民大众的矛盾,安史叛军与朝廷的矛盾才是更重要的第一位的矛盾,如果唐王朝果真被颠覆,则覆巢之下安有完卵,汲汲用世的士人将失去安身立命的根据。在董仲舒《春繁露》为代表的汉儒政治文化体系中,“君为臣纲"是“三纲”的核心,忠君也是士人最高的伦理标准。然而,面对李唐王朝与安史叛军的生死搏斗,李白明显表现出淡泊超然的态度,许多重要的涉及朝廷安危的事件未能入诗即为明证。

这种现象产生的首要原因就是对先秦纵横任侠思想“卫道”精神的缺失。

先秦尤其战国士人虽然不乏路见不平、拔刀相助的豪气及受人知遇、以死相报的勇决,却缺少解除天下忧困的宏大抱负及以道自任的历史责任感,这种精神气质多少影响了李白的人生选择,使他在四海鼎沸的危难时刻倾向于隐遁避世,而不是践行“使宴区大定,海县清一”的英雄誓言。在安史之乱的时代背景下,这并非是发生于李白身上的特有的文化现象,而带有一定的群体性。

赵翼在《咳余丛考》中说:“六朝忠臣无殉节者”,“则知习俗相沿,已非一朝一夕之故。延及李唐,犹不以为怪。颜常山、张睢阳、段太尉辈,一代不过数人也。直至有宋,士大夫始以节义为重。实由儒学昌明,人皆相维于礼义而不忍背,则诗书有功于世教匪浅鲜矣!”。魏晋以至六朝,篡乱相替,杀伐不断,儒学设定的君尊臣卑的等级秩序威严扫地,士人忠君观念也随之荡然无存,见风使舵、卖主求荣者比比皆是。赵翼认为这种“习俗”一直延续至中唐,至宋才有彻底改观,则处于盛衰转之际的李白自然也应被置于缺乏“节义”之列。赵翼以正宗儒学观评判唐人固然不无道理,却又显示出未能深察唐代具体文化环境而形成的历史偏颇。查屏球认为,唐儒“既有信儒好古的特点,又强调个体价值,他们的儒学信仰是以名士的个体意识表现出来的,而较少后来的‘愚忠’意识”。查先生所论极是,但需要补充的是,唐儒尤其是盛唐儒士具有相对独立的人格和宽广的文化胸怀,对儒学的接受是在更为宏大的文化视野之下的接受,并不以排斥佛道为前提;且其更以文化眼光看待儒学,而非出于自觉维护君主专制的政治动机。士人即便秉持儒学,亦是以文化立身,而非异化为王权专制的工具。因而,儒非愚儒,忠非愚忠。深受儒学浸染的杜甫尚且押击时政,甚至不顾王命挂冠而去;一向鄙视儒学的李白自然更加谈不上有多少对君主与朝廷至死不渝的忠贞了,这正是中国士人独立人格自先秦至魏晋递煌发展的必然结果。

盛唐士人虽似忠君不够,但与六朝士人之家廉鲜耻自不可同日而语。

六朝士人之立场不坚主要源于政权的篡变无常,而盛唐士人之“不忠”则源于对自我人格与价值的肯定。这种价值取向违逆了儒家道德,却又在一定意义上解放了士人;虽然造成了一定的消极后果,却又不乏积极的文化内涵。宋以后虽然节义至上,愚忠盛行,却再没有盛唐文化包容一切的宏大气魄,也不可能再有士人个性的自由与张扬,从而形成效思朝廷与人格独立之间发人深省的历史悖论。李白对李唐朝廷危急形势的淡然态度既代表了士人群体的总体倾向,也折射出盛唐文化精神高扬人格独立的内在特质。

然而与其他士人不同的是,李白对朝廷安危之淡然超然在深刻意义上又表现出道文化以自然自由为核心的哲学观对儒文化以秩序为核心的政治伦理观的严重消解,及由此而形成的李白对儒教道德秩序及君主专制的政治秩序的背离。

对秩序的强调几乎成为中国文化的情结。

葛兆光认为:“古代中国的一个相当普遍的观念是,人类有一个最终合理的秩序”,而对于这个秩序又有一种非常圆满的解释系统。古代中国的主流思想世界的中心,就是在论证和建构这种解释的系统:它需要说明,天地的空间和时间格局、帝王与帝国的政治结构、人间的社会伦理道德、自然的万事万物是如何完美地被纳入这一秩序中的。”儒文化的核心即是对秩序的建构。汉代大儒董仲舒将阴阳五行学说与儒学结合起来,扩展了儒学的应用范围,确立了天人合一的基本理论框架。他为一切存在赋予了秩序性,并强调秩序的天然合理性。其本质上是服务于君主专制的等级制度,同时取消了人的独立与自由。与之相反,道家思想只承认先在的自然秩序而不承认任何人为设定的秩序,所谓“人法地,地法天,天法道,道法自然”,道家思想实际是对儒学及整个现存社会秩序的解构。李白深受道家思想影响,对一切“秩序”怀有几乎本能的反感,无论是不屑科举,不甘“摧眉折腰事权贵”,还是偏好自由奔放的歌行体,都表现出鄙弃秩序、酷爱自由的精神气质。李白并不认同儒文化的“秩序”,也并未将自己纳入儒文化价值系统而成为儒文化的卫道士,相反每每对孔子及儒生加以嘲讽。可以说,李白在精神上始终游离于儒道及现实政治秩序之外,自然也不会对这种秩序的破坏格外痛心。

与之相反,随着盛世的落潮,以儒学立身的杜甫日渐褪去了盛世文化精神光芒下“裘马颇清狂"(《壮游》)的浪漫色彩,露出了其以道自任、忧患天下的儒家面目。同样面对仕途挫折,杜甫并非仅仅感叹自身的不遇,而是由此形成对政治黑暗的深切优虑。长安求仕期间的《丽人行》已寓含了严肃的批判精神,作于此后的《咏怀五百字》更是对统治者的寻欢作乐忧心忡忡。随着战乱的爆发,深受儒学重陶的杜甫所关注者就不仅仅是人民的苦难,更有政权的安危。叛乱初起,杜甫因不知玄宗下落而惶惶不可终日,“行在仅闻信”(《避地》);及至得知肃宗即位灵武便急切投奔,其间陷贼而忠心不渝,辗转逃出再次冒死奔赴行在所,“麻鞋见天子,衣袖露两肘”(《述怀》),其效力朝廷的忠心昭然可见。即便在挂冠而去、漂泊西南期间,杜甫也时刻心向朝廷:得知两京收复的消息“漫卷诗书喜欲狂”(《闻言军收河南河北》);归家无望、报国无门时依然“每依北斗望京华”(《秋兴八首》其二)。“未尝一饭忘君”(苏轼《王定国诗集叙》)成为杜甫儒文化人格的生动写照。也正因为这样,杜甫对安史之乱表现出远比李白强烈的切齿痛恨之情,他在诗中屡屡痛骂安史叛军为“胡”,“胡羯仍构患”(《彭衙行》);为“贼”,“忆昔避贼初”(同前);为“财狼”,“财狼沸相噬”(《送樊二十三侍御赴汉中判言》);为“遗孽”,“遗孽尚纵横”(《奉送郭中丞兼太仆卿充陇右节度使三十韵》),并以激烈的语言表达锄灭叛贼的愿望:“三月师逾整,群胡势就烹”(同前),“谁云遗毒整,已是沃腥臊”(《喜闻官军已临贼境二十韵》)——可谓咬牙切齿,恨入骨髓,这在根本上是因为叛乱是对杜甫所恪守的并以之安身立命的儒文化价值原则的彻底否定。

相比杜甫,李白常常不是从犯上作乱、破坏纲常的角度斥责安史叛军,却更多以楚汉相争来加以比拟,如:

颇似楚汉时,翻覆无定止。(《猛虎行》)

腰枪扫河洛,直割鸿沟半。(《南奔书怀》)

大盗割鸿沟,如风扫秋叶。(《赠王判言时余归隐居庐山屏风叠》)

宇亩初倒悬,鸿沟势将分。(《送张秀才谒高中丞》)

李白与杜甫对叛军与朝廷间矛盾斗争的不同态度不仅出于二人对儒家道德秩序及现实政治秩序的不同立场,而且彰显出道文化形而上的哲学视野与儒文化形而下的政治视野的本质不同。

道家思想在根本上是一种哲学而非儒家那样的政治伦理学,它以更加本体化的角度观照世间万象,以回归自然作为消除人世纷争的手段,从而彻底解决人类面临的现实困境。由此出发,庄子否定人与人的差别,反对以各类名号对人群加以区分,以彻底回复自然状态;而自然状态的人是平等的人,从这个意义上说,庄子的自然观实际上是一种平等观。庄子说:“以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱。”所谓贵贱不过是据高位者以自己的地位优势和话语权对社会成员进行的单方面的强行划分罢了,并不具有哲学本体意义上的合理性和合法性。人类在哲学意义上是平等的,在等而下的伦理层次上判别人类的差别与是非没有意义,因为在庄子看来,伦理道德本身就是没有意义的。史华兹认为,“在庄子肯定的‘有’的世界中,没有道德的倾向……庄子是以真正的价值中立姿态面对自然世界”。这是庄子思想对世俗斗争进行判定的理论依据。李白在《代寿山答孟少府移文书》中说,“且达人庄生,常有余论,以为尺不羡于鹏鸟,秋毫可并于大山。由斯而谈,何小大之殊也?”秋毫大山之喻出于《齐物论》,表明李白深为赞同庄子“万物齐一”的哲学观,这也应是李白将李唐王朝与安史叛军比拟为“楚汉相争”的深刻的哲学渊源,由此似乎不难理解李白对双方争夺的淡漠与超然,以及叛乱初起后表示要隐逸山林的思想根源。

庄子否定人为的等级划分,实际上就否定了人世间的各种权威,也自然不会承认任何世俗政权的正统性。道家自然观深刻消解了儒家正统观念的影响,李白虽然不可能将朝廷与叛军相提并论,但也不大可能像杜甫一样对李唐朝廷有那样根深蒂固的精神皈依,也因而不会像杜甫一样对犯上作乱的行为那样痛愤慷慨,这必然影响到他对战乱现实的反映。后来李白虽然加入了永王的平叛队伍,但其建功立业以青史留名的个人动机远远高于效忠朝廷以恢复大唐正统的政治动机,否则他早应该像杜甫那样主动加入平叛队伍,而不会在永王的一再邀约下才“迫胁上楼船",其所关注的始终是“自我”价值的实现:所谓“但用东山谢安石,为君谈笑静胡沙”,与杜甫“煌煌太宗业,树立甚宏达”的政治理想相去甚远。

李白以自我为中心的创作心态无疑会影响到其反映现实的广度与深度。

然而也恰恰因为李白诗中被迫涉及的现实内容,暗示出李白及其所代表的盛唐文化精神超越追求的沉落。陈寅恪在《论韩愈》中说:“唐代之史可分前后两期,前期结束南北朝相承之旧局面,后期开启赵宋以降之新局面。关于政治社会经济者如此,关于文化学术者莫不如此。”前后期的分界点即是安史之乱,而李杜则是这一历史转挨期不同文化的代表人物。此后杜诗大行其道,对后世士人的创作及价值观产生了深远影响。李杜二人在文学史上角色和地位的转换在深刻意义上象征了中国文化精神由浪漫向现实的衰变历程。